八字纯阴有鬼保护(八字纯阴为什么不能告诉别人)

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• 1,中国人认为，神灵和灵魂无所不在

中国人认为，神灵和灵魂无所不在

第3章 GODS，GHOSTS，AND ANCESTORS：The Popular Religion 神、鬼和祖先：民间信仰

很多外来观察者认为，中国人非常理性，他们没有曾使欧洲社会蒙羞的那些宗教偏见和迷信。20世纪二三十年代，中国最知名的学者胡适曾指出，“中国人不像其他种族那般重视来世……他们没有时间沉迷于对神的存在的思考”。¹

实际上，数个世纪以来中国所有社会地位和经济阶层的人都很关注神秘和超自然力量。中国人认为，神灵和灵魂无所不在，虽然它们是无形的，但却真实存在。每个村镇里最高大和华丽的建筑通常是庙宇，道路甚至田间小径旁也有数不过来的供奉各种神灵的神祠；实际上每个家庭中至少有一个祭坛和上供的地方。每家每户进门处都张贴门神（spirit gates）以阻止恶灵进入。不论你在哪一天去哪个村镇，都会看见有人烧香、烧纸钱、上供、放鞭炮，而这恰是中国人活跃的信仰生活的最明显证据。人们认为鬼神是无所不在的，比如，平时总会有人告诉小男孩鬼神无处不在，当小男孩夜晚在路旁撒尿之前，会对鬼神说“我要撒尿，请躲开点”。

中国人对超自然认知的起源至今笼罩在史前时代的迷雾当中。据周代（公元前1046—公元前256）的可考文献，我们在20世纪仍可见到的民间信仰的某些基本要素其实在那时已经基本形成了。比如，那时的人们已拥有祖先崇拜的观念，认为世上存在着很多能影响凡人命运的鬼神，而且相信可以通过占卜和祭祀对鬼神施加影响。

包容性是中国社会本土信仰的标志性特征。民间信仰到汉代时已融入了诸如“阴阳”“五行”等改良了的宇宙观概念；汉人移居到北方平原地区之后又融合了当地的很多信仰要素；在接下来的几个世纪里，中国民间信仰又融入了佛教和道教的神学理论和神灵观并因此变得更加丰富。

从公元2世纪到10世纪的近八百年间，佛教和道教因受到特定朝代统治者的推崇而拥有大量信众，所以中国本土信仰与儒学思想几乎淹没在这两种宗教当中。佛教在中国尤为流行，唐代的中国几乎就是个佛教国家，寺庙拥有无上的政治和经济权力，对中国人的宗教情感有着很深厚的影响。

公元9世纪到12世纪期间，道教和佛教开始走向衰落。在元代，虽然皇帝曾向道士咨询和寻求精神慰藉，但大众却不太信仰道教。佛教也逐渐失去活力，寺庙不再是普度众生的场所，却成了人们避世的场所。和尚在智识和道德方面不再是表率，也不再具有传达教义的职能。在众多佛教流派中，只有禅宗和净土宗这两个流派因强调宗教实践而非哲学思考而保持着活力，但到了帝制时代晚期，就连这两个流派也面临着教义和制度衰落的困境。²

随着道教和佛教的衰落，儒家思想和本土信仰逐渐走上了复兴之路，当然，它们也是因为融合了佛教和道教思想和特点才得以复兴的。比如佛教的灵魂转世和因果报应观念就被融入了民间信仰当中，而且佛教的菩萨也被纳入了民间信仰的万神殿。此外，民间信仰还从道教那里吸收了巫术和神化历史上或传说中的伟大人物等做法。尽管民间信仰经历过种种与其他宗教的融合，但从基本要素方面来看，帝制时代晚期和现代化早期的民间信仰仍旧是两千多年前孔子时代的那个民间信仰，并没有发生根本变化。

The Demographics of the Supernatural Realm 关于超自然力量的数据统计

民间信仰是多神论的和万物有灵论的，山神、树神、佛教的菩萨和道教的神话英雄等神灵都在民间信仰的万神殿里和谐共存。信仰这些神灵的凡人们并不关注超自然力量体系本身在神学层面上的矛盾，而是更在意信仰的神灵是否灵验，即神灵对他们祈求保佑、治愈疾病和生育男丁等事情的回应程度。

在人们的想象中，生活在他界当中的神灵通常不能被肉眼所见，但对绝大多数中国人来说，神灵世界却是一个无比真实的、能对人们生活产生直接影响的世界。当然，人们也能反过来影响神灵世界。

民间信仰的信众认为，神灵世界是人类社会图景的映射。神灵世界里也有官僚和普通民众，也有警察和士兵，乞丐和流氓。有些神灵很好，但另一些神灵很坏。虽然这些神灵拥有超越凡人的力量，但他们仍旧被赋予了凡人的性格特征。他们会骄傲、嫉妒、愤怒和高兴，也需要食物、钱财和住所。由于他们拥有干涉凡人生活的能力，所以对凡人来说，赢得神灵的支持、避免遭到神灵的厌恶是非常重要的。

神、鬼和祖先是神灵最为主要的三种类型。在凡人的想象中，神是权力最大和最令人敬畏的，就像是现实社会当中的官员。实际上，民间信仰的万神殿是帝制时代中国官僚体制的映射，万神殿中既有掌管一方的官员，也有类似皇帝的最高神灵，他们共同构成了金字塔式的层级关系。

灶神是神灵世界官僚体系最底层的神，在每家每户那里扮演着监督者的角色。在传统中国社会，每家每户的厨房里都有炉灶，这个炉灶既是做饭的地方，也是这家人作为一个整体的象征。无论这个家庭是农民阶层的婚姻式小家庭还是上层社会的数代同堂的联合家庭，分家之后新形成的家庭都会从老炉灶里带走一块炭火放在自家炉灶里，并在炉灶上方的碗柜上贴上灶神像。

每当春节快要到来之时，灶神就会返回天庭向玉皇大帝报告他监管下的这家人的言行。人们认为所有的神灵与人间的官僚一样都需要受奉承和贿赂，所以在春节庆祝活动开始之初就会给灶神的嘴上抹上糯米糕或其他种类的糖，或用好吃的和酒给灶神上供，他们这样做的目的是希望灶神在天帝面前替自家说些好话。

大多数中国人认为神灵世界官僚体系中还有一个土地神（earth god），或“土地公公”。土地神信仰早在公元1世纪就普遍见于中国各地了。作为“仙”，土地神类似县官，负责掌管特定地域内的事务，管辖范围通常包括一个或几个村子，抑或一个城市。土地神的首要职责是保护一方百姓不受游魂野鬼侵犯，同时他也会监督其管辖范围内的人们，记录他们的言行并向上级神灵报告。正因如此，人们无论生老病死还是婚丧嫁娶都会向土地神报告，就连想要搭建或拆除一栋建筑也会征求土地神的许可。土地神与其信众之间的关系非常紧密，但土地神的职权范围是严格控制在一定地域之内的。当一位农民移居到另一个村子时，他与从前村子的土地神之间就没有关系了，因为以后他就归新的土地神管辖了。

在中国，土地神庙到处可见。一般说来，土地神庙就是一座小房子，通常建在村子中心地带。其实农民更倾向于在小路或者田间地头搭建更小的，甚至和家里狗舍差不多大的土地神庙，这样他们才能随时举行仪式，而不是非要赶到镇中心才能办这些事。一些家庭甚至在家中的神龛里供着土地神像。

在灶神和土地神之上，还有很多能力更大的神，但他们高高在上，与人们的关系很疏离。比如，上帝公（shanp-ti-kung）被认为是直接领导土地神的神灵，城隍（city god）则是管理城市的神灵。此外还有另一些神是一般意义上的监督者，他们像是官僚体系里的巡视员，到处巡视然后向上级报告。位于神灵体系最高层的是玉皇大帝，他在神界的地位如同中国皇帝在凡间的地位。

其实也有很多神灵并不被认为是官僚，他们更像是拥有智慧和魔法能力的圣人。比如来自于佛教的慈悲女神观音，其主要职能是送子；被封为天后的妈祖最初是保护航海者的女神，她能治病、能降雨，还能带来好运；战神关帝是忠诚的象征，而且还能为他的信仰者带来财富。

中国传统社会有你能想象到的所有类型和各种功能的神，正如一位长期在中国生活的外国人在1910年写道：

各类自然神和保护神，治病的（包括被恶灵附体或者牙疼病）神，掌管财富、地位和幸福的神，战神，保护老年人的神，死神，生育神，掌管村镇的神，商业神，山神和江河湖海神，天神和地狱神，日月星辰神，路神以及没有路的地方的神，风云雷电神，掌管人身体各个部分和器官的神，以及所有能被感知到的事物和大量不能被感知到的事物的神。³

这些神并非无所不能，他们与凡人之间的差别在于层级不同而不在于类型不同。很多神其实只是拥有神力的、卓越的祖先，比如上海保护神秦裕伯（1296―1373）生前其实是明朝翰林，而掌管江西某县的神灵则是这个县的县太爷―现在他已经不是了。

比神低一级的则是普通男女的灵魂。这些普通男女在故去之后是变成祖先还是变成鬼魂全看他们的命运了。关于一个人拥有多少“魂”，一直是个有争议的问题。中国人相信每个人都拥有36个“魂”，但是宋代大儒朱熹（1130―1200）断定人只拥有10个“魂”，其中7个属性为阴，另外3个属性为阳（由此可见，儒家最著名的哲学家也是民间信仰的信徒）。

对普通人来说，他们其实只要关注两个魂的存在就足够了。其中一个是阴魂，阴魂对一个人的生命来说是必备的，但它在一个人死后就不太重要了。阴魂通常在已故者的棺材或坟墓旁边徘徊，但它最终会在游荡过程中慢慢消失。相对而言，阳魂是不朽的和较为复杂的。一个人死后，他的阳魂会被派到地狱去面对神界的法官，后者会当着阳魂的面宣布这个人生前做过的错事和对他的惩罚，比如让他下油锅，把他从中间劈开，用碾子碾死他等。在经历这些磨难之后，阳魂会喝下一碗孟婆汤以忘记所有痛苦―这种观点显然来自于佛教的因果报应说―然后再次投生到阳世。

很多中国人相信，在亡者入殓期间或在此后49天（人们认为亡灵需要49天才能在地狱转一圈）当中某些特殊时刻举办上文提及的仪式，亡者的灵魂就会免遭惩罚。以烧纸钱的方式给地狱中的官僚提供祭品（贿赂）能够减轻亡者灵魂遭受折磨时的痛苦，而给亡者遗体穿上绣有佛经或其他灵验符号的衣服也是这个用意。讲求实用主义的中国人由此找到了在神灵世界行走的方法，就如同他们在凡间一样。因此，比起西方虔诚的基督徒，中国人对地狱的恐惧感要弱得多。不过，在中国，一个人想要在死后免去痛苦的折磨，必须要有男性继承人才行。

尽管中国人关于已故者阳魂再生的观念中暗含着一些矛盾，但他们的确相信灵魂会在超自然界的某些地方继续存在，而且仍需要吃饭、住宿、穿衣和花钱，只不过这些待遇只能靠世间的人以仪式献祭等方式提供。有孝顺的后代为其提供必需品的灵魂就能成为祖先，而没有后代为其提供必需品的灵魂就会沦为鬼魂―正因为如此，在人们的想象中，鬼魂总是处于饥饿状态，并且总是心怀不满和恶意的。

为亡者灵魂举办提供必需品的仪式就这样一直延续着，逐渐成为祭祖仪式，而这即可被界定为中国人“最基本的宗教”。⁴对中国人来说，为近世祖先，尤其是为亡故的父母和祖父母献祭是比什么都重要的事情，也唯有如此，他的父母和祖父母才能享受到祖先应有的待遇，而不至于像鬼魂一样在地狱里游荡。

中国人往往从典型的实用主义立场出发，认为他们不必给故去的所有祖先献祭，就算没有别的原因，家里的祭坛也放不下那么多人的牌位。相应地，一般家庭通常也只祭祀那些最重要的或最有权势的祖先（比如这个世系的创始者或生前当过官的祖先），或那些能被在世的人记住的祖先（祖父母或高祖父母，但不会再超出这个范围）。较为次要的或更久远的祖先的牌位会通过某种仪式被烧掉或埋掉，所以也必然会从祭坛上撤下来。据推测，这些被烧掉或埋掉牌位的亡魂会彻底消失，但并不会沦为饿鬼。

最重要的是一个人在活着的时候就要做好准备，这样他在死后才会有人给他提供必需品。因此，这个人至少要有一个儿子。女儿在这方面是完全无用的，因为女孩注定是要出嫁的。儿子必须承担起照拂他父母灵魂的职责。儿子从父母那里获得了带给他生命的恩赐，如果他不孝，在父母死后不祭祀父母，那么父母的灵魂就会给他或他的家人带来疾病、死亡和各种不幸。不过，祖先通常都很宽容慈悲，会保佑子孙后代的幸福，但其中仍讲究互惠原则。⁵因为一个灵魂究竟是变成祖先还是变成鬼魂，取决于其是否受到后代祭祀，而没有男性后代，也没能通过收养或缔结入赘婚姻来获得一个男性后代，则会被认为是非常可怕的悲剧。

阴间那些没有被祭祀的灵魂或非正常死亡及暴死的人的灵魂通常会成为鬼魂。夭折婴儿的灵魂也通常被认为是鬼魂。如果一个婴儿夭折，他的父母就会认为这个孩子是假借孩子的样子来害他们的鬼魂。在山东，人们把夭折的婴儿埋得很浅，这样方便野狗把尸体挖出来吃掉，对此山东人是这样解释的，“肯定有个恶灵藏在孩子的身体里，否则那孩子不会那么早就死去，如果野狗把他吃了，恶灵就会进到狗的身体里，也就不会再附到这对父母下次生的孩子身上了”。⁶

未婚女子或已嫁但未育就死去的女人的灵魂，自杀的、溺死的以及意外死亡的女人的灵魂也有成为鬼魂的危险。其实，也并不是所有夭折的婴儿和那些不幸的人的灵魂都会变成鬼魂，前提是他的父母或亲人即便有可能受到恶灵影响也仍肯“动脑筋”。比如一个男孩在度过幼年时期之后死了，他的父母把他的牌位摆到家族祭坛上并让他的兄弟姐妹祭祀他―这种做法其实并不少见，不仅如此，就算这个死了的男孩是兄弟姐妹中最年幼的，他的家人也仍愿意按照“第一个死去孩子就算是最年长孩子”（the first to die had actually been the eldelt）的说法让兄弟姐妹祭祀他。

不幸的是，女孩死后就不会有这样的待遇，因为女孩的原生家庭通常不把她视为家族成员，所以她的兄弟姐妹及其后代也不会祭祀她。也有些父母比较关爱死去女儿的灵魂，他们会把女儿的牌位或装有女儿骨灰的布袋送到寺院、尼姑庵或萨满那里，和尚们为获得报酬就会为这个死去的女孩做一些基本的仪式。

另一个解决办法是给死去的女孩缔结一桩冥婚（ghost marriage）。这个已故女孩的父母会通过各种方式找一个在世的男人与已故女孩的灵魂结婚，这样这个女孩就能成为另一家世系的成员并受到这个世系的后代的祭祀。缔结冥婚的通常办法是，已故女孩的父母把装着写有女孩名字和生辰八家的纸装进一个布包里然后扔在路边，如果路过的男人捡起布包，那么命中注定他就必须娶这个已故女孩。最幸运的就是这个男人已婚并且已经有了一个儿子，这意味着这个女人会被默认为这个男人的“第一个”妻子，而这个男人的儿子今后必须担负起祭祀她的职责。

鬼魂一般被认为是恶灵，他们总是饥饿的和卑劣的，因为凡间没有人给它们提供在灵界舒适生活的必需品；他们也可能是愤怒和卑鄙的，因为他们是死于暴力或不公正；他们也可能是恶毒的，仅仅因为他们是陌生的，因为人们一般都会认为陌生人很可疑并且很可能会给别人带来伤害。在这里，我们就遇到了一个中国人关于超自然力量的悖论：一个人的祖先对另一个人来说可能就是鬼魂。比如说，一个年轻的农民说他看到一个白色幽灵穿过田野飘向他所在的村子，而他的伙伴确认这是同村老林家已去世的老母亲在她忌日前一天前来接受祭祀的。林家的祖先，对这个农民来说就是鬼魂，他会因此感到害怕。

中国人通常把鬼魂与乞丐、流氓、强盗等同视之。不过，他们虽然蔑视鬼魂，但也知道鬼魂不是好糊弄的。在现实世界当中，乞丐在某种意义上都被视为敲诈者，如果不给乞丐一些救济，他们就会做出一些害人的事。同样鬼魂也有可能给那些没有慷慨地给他们供品的人带来疾病和厄运。中国人因此在农历每月初二或十六给那些潜藏在住所附近的鬼魂上供。中国人经常把鬼魂委婉地称为“好兄弟”（Good Brothers），他们认为，如果直接叫他们“鬼”，可能会惹怒他们并招惹灾祸。

Religious Worship and Festivals 宗教崇拜和节日

中国人通过祭品的差异区分三种不同的超自然神灵。中国人把祖先看成是受供奉和祭奠的家族成员，因此会邀请祖先回家享用其生前喜欢的食物。人们在祖先祭坛上摆的都是做好的现成食物，他们会把肉切好放上调料，连汤都是热的，也会根据祖先生前的喜好，比如把祖父喜欢的辛辣食物和祖母喜欢的米糕等摆上祭坛；人们给祖先上供时就和他们生前吃饭时一样，所以也会在祭坛上摆上米饭和筷子供祖先使用。

这种家庭成员之间，或社会地位相同的人之间的亲密感和舒适感，完全不适用于人们与神灵或鬼魂之间的关系。神高高在上的地位会打破家庭饭桌上轻松愉快的气氛，这跟县官不能与普通农民一起吃饭是一个道理。因此，给神的供品就等于送给神的礼物，神在接受礼物之后会在私密场所里享用。供品通常包括三到五种已经煮熟但未切片也不加调料的整块肉，比如一只鸭、一条鱼，或整扇猪肉，也包括一些蔬菜。供品的形式和规格因神的级别不同而不同。比如，给级别低的土地神的供品最简单，是人马上就能吃的食物，而给玉皇大帝的供品不但个头很大，而且基本上都没有经过加工（比如拔光了毛只留下几根尾羽的整鸡，肠子绕在脖子上的整猪，带着根和叶子的整根甘蔗），此外还有三杯酒和一盘水果，但不会有米饭和筷子，因为神是不会在祭祀的人面前吃东西的。

对声名狼藉的和什么都吃的鬼魂，人们会给他们各种形式的食物，做熟的和切块的，或者生的和整个的。这些供品旁边都会有一个用来洗手的盆或碗，因为超自然界（supernatural world）没有供鬼魂洗手的地方。到了20世纪，每家每户甚至开始给鬼魂上供香烟和啤酒，因为人们有时候把鬼魂看成是一群喜欢抽烟喝酒的无赖。还有就是人们总是把鬼魂看成可疑的陌生人，因此绝不会邀请他到家里享用供品，如同乞丐在后门接受救济一样，鬼魂一般只能从家和寺院以外的地方获得供品。一般情况下，人们都会离鬼魂远一点，因为鬼魂是不净的，而被鬼魂触碰也会变得不净。给鬼魂上供用过的碗也必须碗底朝上空置三天后人才能再用。

民间信仰的很多仪式都是在家中私下进行的，而给社区民众生活增添色彩和活力的公共性宗教仪式，才是中国社会生活的突出的特征。相形之下，西方社会中的神职人员基本不会引导信众共同举办公共性宗教仪式，教堂也不是信众的集合地，而是上帝的“官邸”，信徒们基本上都是单独来造访或寻求帮助。中国的寺庙建有很多扇门的大殿，通常色彩绚丽（当然这些后来都因维护不力而褪色了），高高的屋脊上装饰着飞檐。对着正门的大厅尽头是这座寺庙的主神神像，主神两边以及沿着两侧墙供奉的是相对次要的神灵及其妻妾或助手神灵的神像。一座规模宏大的寺庙通常包括很多这样的大殿，这些大殿前后连接形成若干“进”，供奉主神的大殿通常在最后一“进”。中国的寺庙无论大小，通常都供奉着十数个神灵，而且经常完全不考虑这些神灵所属的派别是否相容。作为中国民间信仰最主要场所的道观是最包容和折中的，道观中通常供奉着佛教菩萨、儒家圣贤、当地以及道教的各类神灵。相对而言，佛寺在这方面界限更分明一些，但佛寺里供奉的神灵中也经常会有关帝或者天官、地官、水官三位天神（三官大帝）。

信仰者可以在一天当中任何时间到庙里来，无须受神职人员的掌控，而且他们可以径自去祭拜他们认为对解决自己关注或在意的问题尤为灵验的神灵。如果一个神灵很灵验，那么供奉这位神灵的寺庙香火就会很旺，信众也会大量增加，甚至财政捐助也会相应增加。在中国传统社会，关帝、妈祖等神灵都很灵验，所以关帝庙和妈祖庙几乎遍布全国各个角落，而其他神灵只在某些地方拥有声誉。如果一个神灵不灵验了，那么供奉这个神灵的寺庙很快就会被废弃，而只是一时灵验的神灵也很快会被遗忘。

在明清两代，中国社会是没有安息日或者休息日的，但诸多具有宗教色彩的节日却把农民和匠人们从日常的沉闷中解放了出来。春节是一年当中最主要的节日，从农历腊月打扫家宅开始―每家每户都对家里过去一年积累的尘土进行彻底大清扫，这象征着对所有邪恶力量的清除―新年的庆祝活动要一直持续半个月之久。春节也是家人团聚、放松和集中享用一年当中其他时候都很难吃得起的大鱼大肉的时刻。很多商家都歇业一个星期左右，所有欠债都要还清，人们要祭拜祖先、走亲访友，并且会给孩子们装有很多钱的红包。在除夕夜，人们要通宵守岁，嗑瓜子、喝烧酒、玩扑克或赌博。在大年初一早上，全家人都要在祭坛前跪拜祖先，接下来是年轻人跪拜父母和家族其他长辈。

中国的很多节日，比如春节，都是在家庭内部或之间而不是宗教场所庆祝的。这种“家庭场合的”（domestic）节日还有很多，比如初春的清明节，人们要以家庭为单位祭扫祖先的坟墓；再如盛夏的端午节，南方人要赛龙舟、吃粽子―用芦苇叶包着糯米做成的食物；再如中秋节，亲朋好友要一起吃月饼、赏月。

在宗教场所进行的节日，对比那些主要在家里或以家庭为单位过的节日，通常不是在全国范围内具有普遍性的节日，但每座寺庙里供奉的重要神灵的生日却是全村一年一度的重要节日。观音是佛教中最受欢迎的神灵，这位神灵一年至少要受到三次祭祀；台湾人最信仰的祖师公是由三兄弟共同组成的一个神灵，每个兄弟的生日都是一个节日。即使是等级较低的土地公也拥有属于他自己的节日，即农历二月的第二天，而且人们会在农历每月初二和十六（除了春节期间）进行祭祀―虽然这祭祀没有那么精致。

对生活在传统中国社区的人们来说，这些关于神灵的节日充满活力、生动多彩并且令人感到兴奋。其实，只有为数不多的民间信仰很严肃，还有就是那些庙会也有着狂欢节一样的氛围。某些重大的庙会也是已经从村子里嫁出去的女人带着她现在的家人，去城市里工作的男人以及各种亲朋好友回到村子里重温旧日情感的好时机。

庙会举行之时通常也是农村集市举办之时，农民们在集市上通常会买卖役畜、农产品和手工制品。此外，人们在节日期间通常也会大摆筵席，所以这时的食品市场会比平时更加拥挤、嘈杂和活跃。远道而来的商贩还会摆起摊位，卖糖果、设赌局，抑或是卖有轻微麻醉作用的槟榔。

宗教节日有非常突出的宗教性质。比如在典型的村落节日里，一些年轻人会抬着端坐在华丽轿子里的神像在村子里巡游以对守护神的驻地进行视察，而这些守护神常年负责保护村子不受恶灵的侵扰。在巡游队伍行进过程中，一群成年男人或小男孩敲锣打鼓放鞭炮以吓走那些入侵的鬼魂，其余村民则手持香火在门外迎接路过的巡游队伍。在守护神的驻地，巡游队伍的首领带领大家举行非常戏剧化的仪式：烧冥币，打响鞭，把嘴里含着的酒向四处喷洒，以示把鬼从这个地方驱逐出去。

与此同时，村子里每家每户都会向庙里上供，在寺庙院子里的方桌和长条凳上摆满供品。绝大多数到寺庙里的人都会叩拜神灵，空气中弥漫着烧香产生的烟雾。这个时候通常也会上演地方戏―戏班子在离寺庙很近的戏台子上唱戏，打击乐器和弦乐器发出非常响亮的声音。这些戏剧性的表演宗教性质并不突出，却具有很明确的娱神功能―其实这些活动更是在娱人，人们几乎对所有故事都了然于心。

晚宴中有一部分食物是此前供奉给神灵，后来又被人们从寺庙里拿回来的供品。晚宴过后，会有更多的地方戏上演。然而，人们的注意力主要集中在渡火仪式上，人们认为这个仪式能提升神灵的法力。人们先是点燃一大堆篝火，然后把烧红的木炭摆成一个直径达十五米的大圆圈。一群经由占卜而被神灵挑中的、经过某种净化仪式的年轻人抬着里面坐着神灵的轿子围着这个大圆圈走三圈。然后，仪式主持者向大圆圈撒盐和抽鞭子，接下来，这群年轻人再抬着轿子穿过圆圈。

另一个主要的宗教节日中元节则类似西方的万圣节，其主要特征是不面向神灵和祖先，而是面向饿鬼。根据传统，阎王会在每年农历七月初一打开地狱之门，所有暴死或没有得到后代祭祀的鬼魂在这一天都可以暂时从被监禁于地狱的悲惨状态中解脱出来，到人世间游荡。为了安抚饿鬼使他们不至于伤害在世的人，人们会在寺庙外面给他们提供精致的食物。神职人员―大多数时候是僧人，有时候会是道士―则会在寺庙或道观内主持进行超度仪式。人们还给鬼魂奉上用纸扎制的大房子、宫殿、车马等，并且把这些东西和冥币一起在仪式上烧给鬼魂以满足他们的需求。人们甚至会请戏班子唱戏以娱乐这些鬼魂。

对于饿鬼会在农历七月到处游荡，人们非常关注。在七月游泳或划船被认为是极为危险的，人们相信那些溺水而死的人的鬼魂会溺死游泳或划船的人；此外，鬼魂在黑暗中异常活跃，所以人们认为夜幕降临之后很危险；人们还认为在七月份往地上泼水也会打扰并激怒恶灵，而且这个月也绝不能在室外的竹竿上晾衣服，因为这会阻挡鬼魂夜间在外游荡。然而，中国的民间信仰从来都不是太严肃，重要性仅次于春节的中元节期间也总是会有令人愉悦的庆祝仪式和宴会。

农历七月最后一天，饿鬼会被召回地狱，地狱之门会关闭直到下一年。总是会有些“好兄弟”没有回到地狱，所以中国人总是会害怕这些麻烦的和寻求复仇的灵魂。

The Clergy 神职人员

由于民间信仰弥散在家庭、社区和某些社会组织当中，所以民间信仰仪式并没有通常意义上的神职人员来主持。信仰者个体一般都是在没有神职人员参与的情况下进行祈祷和占卜，而家庭、家族、行会以及相似的社会群体的祭祀仪式都是由世俗领袖主持。实际上，中国的宗教场所要么被忽视，要么就是由非神职人员来看守。

在特殊场合，比如举行葬礼或者庙会时，或某个人生重病时，人们就想找某些拥有关于宗教仪式及下界知识的专业人士来帮忙：他们会找来一个或多个宗教专家，如僧人、道士、萨满或堪舆师等。

在帝制时代晚期，僧人与社会的联系是非常有限的。很多和尚和尼姑都切断了与俗世的联系，把自己局限在寺庵当中专注于自我救赎。他们并不为佛教赢得信徒而进行鼓吹，除了为比较富裕的人主持葬礼，几乎不怎么迈出寺庵大门。即使有人来寺庵里祭拜，神职人员也不必参与其中。很多中国人认为佛教崇拜对象，比如最广为人知的观音菩萨，以及影响相对小一些的阿弥陀佛和释迦牟尼等其实也是拥有法力的神灵，他们与民间信仰万神殿里其他神灵在本质上没有区别。反过来，在帝制时代晚期，佛教寺庙已经变得与民间信仰一样包容，里面供奉着土地神等非佛教神灵，而且提供抽签和算命等服务，而这都是与纯粹的佛教相悖的。

道士可分为两类，一类是出家道士，他们常住道观，全职从事宗教活动，需要禁欲；另一类是火居道士，比起出家道士或和尚，他们融入世俗社会的程度很高。绝大多数火居道士会结婚并需要养家，除从事宗教活动以外，他们通常是一副世俗人模样打扮。因为只靠从事宗教活动无法养家糊口，他们都有固定工作，比如做生意或当工匠等，但一般不选择务农，因为他们需要不定时应召去做祭祀活动，而务农对此会有影响。

其实，道士与僧人一样，都处于民间信仰的边缘。虽然民间信仰的绝大多数公共场所通常被认为是道教性质的，但里面并没有道士。相反，这些道士住在自己家里向人们出租他们的服务，他们其实是宗教仪式专家。他们会去顾客家里主持婚礼或葬礼，治病或驱逐恶灵，他们有时也会被召到庙宇里主持神诞仪式和净化仪式等。换句话说，他们更像是西方社会当中的律师和医生，或是独立的承包者，公众因为他们掌握神秘知识偶尔会雇佣他们做事。不过他们只有保持神秘才会被人们所需要，因此他们很少向大众宣讲道义，总是怀有戒心地保守秘密，并且只会把他们的神秘技艺传授给自己的儿子。

一个人要当道士，最起码也得识字，而且还要经过一段实习期。他需要作为助手，用几年时间来学习仪式舞蹈、唱诵和各种手印，学习主持各种仪式；他需要记住多达数百种的仪式文本，掌握一些驱逐恶灵、治愈疾病的法术。技艺高超的道士会受到道观的任命。能当道长的人一般都掌握了内丹术，即能冥想，会控制呼吸和召唤宇宙中的大量神灵。道教的大量神灵当中，钟馗被描述为“三米多高，长着红脸、红胡须，穿着红鞋子，眼睛突出，佩长剑”的形象，他能够治病，驱逐恶魔，向敌人施黑魔法。⁷道行高的道士还拥有爬上剑梯而不受伤的本领。道士们因掌握不同等级的神秘技艺而被定为不同等级并拥有相应的头衔。

通过神灵附体与下界进行沟通是萨满的特殊技能。这些神灵中介基本都处于社会最底层，也没有受过专门训练。广东有三位女性，先是经历丈夫或孩子死去等最为严重的人生危机，后突然被某位已故亲属的灵魂附体，最终因反抗无效而成了萨满。

民间信仰中有萨满这样的角色存在，与中国人关于愤怒神灵的信仰有关。人们认为有恶意的灵魂或不满的祖先经常会使人生病或者给人带来厄运。比如祖先神会因为后代没有给他必要的供奉而生气，鬼魂会因为自己悲惨或过早地死去而发怒；再比如，一个男人已故发妻可能会对丈夫的续弦妻子产生嫉恨心理，他（她）们的灵魂因此会通过各种方式来折磨活着的人。这时候，人们就需要萨满帮助了。萨满会与下界灵魂沟通，辨认出愤愤不平的祖先，或搞清楚愤怒的灵魂究竟是谁，并了解如何安抚后者。

不同的萨满采用的方式不同，广东某家族举行的群体降神会上，一个女萨满让自己的灵魂去往神灵世界，在进入深度昏迷状态之后，她的灵魂开始了一段长途的和艰难的旅行。在旅行当中，她的灵魂遇到了生前住在同村的几个人的灵魂，其中一个老人的灵魂通过萨满的嘴说，他很好，他只是想告诫活着的亲人：“儿媳妇要听婆婆的话，儿子要听妈妈的话，谨言慎行，不要争吵。”

萨满的灵魂遇到的另一些灵魂却很麻烦，一个两岁就死去的女孩的灵魂抱怨说她父母太过忽视她导致她没有得到及时救治，而参加降神会的村民都斥责这个女孩的神灵，说她太小还不明白这些事情。即便如此，这个女孩的父母此后还是在每月初一和十五给这个女孩的灵魂烧银纸钱，以便安抚她的灵魂让她不要再折磨家人。

另一个做豆腐的小伙子的亡妻在生前就是个泼妇，她死后灵魂不断折磨村子里的人。萨满的灵魂发现这个女人的灵魂绑架了村里三个小孩的灵魂，而这三个孩子也因此生病了。这个女人的鬼魂通过昏迷的萨满的嘴说她很饿，只有得到赎金才能放回三个孩子的灵魂。接下来，人们给这个麻烦的鬼魂烧金纸钱作为供奉。然而，三个孩子的母亲还是被激怒了，她们对着鬼魂大喊道：“别再这么干了，如果还这样，神界就会派兵抓你、打你。所有孩子都有父母，你为什么害这些孩子，你别再做这些坏事了。”这些斥责表明并不是所有的灵魂都会受到尊敬并且听人劝。⁸

另一些萨满自己并不陷入昏迷状态，而是让他们的委托人陷入昏迷状态，然后再让委托人的灵魂进入下界。还有一些萨满，也叫做乩童（tongji），在进入昏迷状态之后成为人神中介，会被神灵附体。接下来，乩童变为发布神谕的神灵，告诉人们怎么治病，驱逐给村子带来火灾的恶灵，并解决下界神灵带来的其他麻烦。乩童会戏剧化地展示他的特殊能力，比如让自己受皮肉伤来催促神灵快点到来并对他附体。进入昏迷状态后，他会把一根很粗的钢针扎进舌头里，把一把短剑插入面颊或者上臂，或用长剑或者刺球（一种拴在绳子上的，上面带有很尖的刺的球）抽打后背或前额。村民们认为乩童流血是神灵到来的标志。当乩童的血洒在冥币上，则表示驱逐恶灵；血与水和酒混在一起，就具有了神奇的治愈能力。

堪舆师是另一种宗教专家，人们认为他能影响在世的人的命运。中国的堪舆术或“看风水”是一种建立在对生气认知基础上的准科学，中国人认为生气存在于某个地方，一个人适当调整自己就能从生气中获益。给建筑或城市进行选址和定位时，人们就会找风水师，而给墓地选址时则会去找堪舆师。

风水在坟墓选址过程中发挥何种作用是有争议的，堪舆师自身和普通民众对此的观点就各不相同。在堪舆师看来，不同地形的不同配置，包括地貌、规格和山水的走向等代表阴或者阳。堪舆师用特制的风水罗盘去测量龙虎、五行、八卦和二十八星宿和其他表征等最为吉祥的组合。在这些要素以有利的方式组合的地方，就是生气活跃流动的地方。如果把某一家祖先的遗骨埋在生气活跃的中心地带，那么这一家的后代就会发财致富、事业有成、身体健康、子嗣繁荣。

堪舆师坚持认为一家人能够有上述好运主要取决于祖先的遗骨埋在了恰当的地点，而祖先灵魂本身对这些好运并无影响，他们认为：

已故的人是消极的力量，而在世的子孙在堪舆师的帮助下才是玩转仪式的人，墓地选对了，好的气息自然就来了。已故的人既不能给自己的遗骨传送气息，也无法保留气息。⁹

普通民众也认为墓地选址很重要，如果墓地的风水选得好的话，亡故者就会更加舒服并满意，反之他们就会给在世的人带来厄运。因此，要使亡故者遗骨保持干燥，不被虫蚁侵蚀，而且从墓地往外看视野要好（对中国人来说，就是以墓地为原点往外看，要能看见令人感到愉悦的山水），空气要好，要能被阳光照到。如同一个村民所说，“如果祖先在墓里感到舒服，他就会保佑我们，如果他感到不舒服，他就会让我们生病，给我们带来麻烦”。¹⁰

尽管堪舆师和普通民众对此观点并不一致，但对测量风水的结果的态度却是一致的。堪舆师用风水罗盘来测评阴阳两种力量的平衡，这样总是能选出在审美上令人愉悦的地点，而普通民众可能完全被各种堪舆师的测量方法和术语搞糊涂了，但是他们也会因为父母的灵魂安放在一个舒适和安心的地方而感到满意。

堪舆师和他们的委托人之间持有不同信仰，这在民间信仰的语境中并非是特殊的现象，比如僧人与佛教信徒之间，道士与道教信徒之间都存在鸿沟。这是因为宗教专家掌握的是神秘知识，而且他们在传授这种知识时是保守且有选择的。道教仪式“原本就不想让所有的信徒都能见证和看明白的，除了开创者，它对所有人都是封闭的”。¹¹实际上，道教各派别之间也彼此保密，他们都认为自己的仪式和法力比其他派别的更加神秘和有效，有时候各派别之间的分歧会上升为大规模的争斗。

佛教僧侣在信仰方面相对要开放一些，但他们基本也不从事传道工作。前文曾经提及，很多佛教追随者都独立于社会之外，有关于此有一种很恰当的说法，即“神职人员不是传道者”。¹²佛教和道教都处于民间信仰的边缘而不是核心地带。神职人员和民间信仰的信众两者之间在宗教观点上有很大的不同。

虽然民间信仰的信众偶尔会从神职人员或人神中介那里寻求服务，但其实这些神职人员的社会地位很低，只是认识几个字，而且在道德水准上也总是颇受质疑。因为僧人都是不结婚的，所以人们总是怀疑他们是同性恋，而且他们对于女人的渴望也总是被传得神乎其神。一些道教流派据说沉迷于纵欲，所以道士总是被认为在性方面很不检点。如果一个人总是跟神职人员交往过密，那么他的名声可能会受损。19世纪的某个家族曾警告家族成员说，“最近某些家族跟和尚、道士交往过密，名义上虽说是想要获得男性继承人和长生不老，但他们好像不知道这会败坏家族名声，而且就连尼姑也是不被允许进入家门的，朱熹曾经说过‘三姑六婆，实淫盗之媒’”。¹³实际上，很多民间信仰中的神职人员声誉很差，而且他们大多都来自于不能养活他们的贫困家庭。

The Social Utility of Popular Religion 民间信仰的社会效用

民间信仰在中国社会存在的时间如此之久，对社会浸润如此之广，充分证明了它能满足中国人最基本的宗教需求。民间信仰在中国人情感生活中的重要作用是为人们所公认的，它具有非常重要的社会性和世俗性功用。

不过，与世界上其他地方的制度性宗教，比如佛教、基督教、伊斯兰教及犹太教等相比，中国本土民间信仰是一种非制度性的宗教。基督教拥有独立的教义、神职人员和仪轨，基督教教堂独立于其他社会机构。在中国，民间信仰总体上是弥散性的，它与家庭、家族、商业行会以及村落等社会组织相结合，没有独立的教义和仪式，所谓的“祭司”也是上述社会组织的首领。因此，中国的民间信仰与基督教和伊斯兰教相比，没有独立的组织力量，但却有着非常普遍的社会影响力，此外，它对中国社会保守性特征的形成也具有重要作用。

比如，民间信仰是中国传统社会家庭主义的主要支撑力量。由于持有祖先崇拜的信仰，中国的家庭并不仅仅是社会和经济组织，而且兼有宗教组织性质。从这个角度讲，中国的家庭具有神圣性，拥有崇尚孝道、尊重老人等家庭主义价值观，而且特别强调作为整体的家庭，其在意愿和意志上绝对高于每个成员或个体。

中华帝国的神圣不可侵犯似乎同样是民间信仰弥散于社会当中的结果。“天命”是朝廷得以存在的最根本的和合法的依据。在民众眼中，天或天神是决定自然和人的命运的超级力量，它可以选择“天子”作为帝国的统治者，而只有这位天子才有资格祭祀天神并代表民众与天神沟通。将帝国的统治者与超自然力量联系在一起，对帝国统治而言是有力的支撑。

天神之下，还有众多从属于天神的、权力较小的神灵，他们与天神一起分享统治帝国的权力。正如帝制时代晚期一块石碑上的一段话所说：“地方官统治阳间，土地神统治地下的阴间，他们之间紧密合作。”¹⁴除城隍神―几乎每座城市都有非常宏伟的城隍庙―之外，还有数不清的共享统治权的神灵，包括土地神、谷神、河神、虫王、关帝、妈祖、雷公电母、风伯雨师等。

实际上，国家宗教是一国民众所信仰宗教的不可或缺的组成部分。因此，只要礼部意识到民众信奉的某位神灵非常灵验或能够代表国家想要培育的价值观，这位神灵就会获封一个荣誉称号从而成为国家认可的神灵，朝廷还会出资为这位神灵建庙。比如，据说一位河神因为协助人们在大运河上运送谷物至北京而获封为官方神灵。地位更加尊贵的战神关帝，在历史上曾多次受到各朝各代加封，关帝庙也由朝廷出资定期翻新，原因是关帝被认为是保护国家和人民的神灵，而且他也是对王朝“忠诚”和为人真挚的象征。

朝廷本身也十分看重国家宗教，如果各府各县的官员不能按时祭祀自己统辖范围内的、被官方认可的神灵，那么他们就会被判打一百大板。在太平天国起义时，咸丰帝曾数次求助天神，希望后者能够帮助他镇压起义。1864年，太平天国首都天京沦陷，同治帝精心筹备了庆典仪式，向天神和地神献祭，宣布这场胜利是“昊苍眷佑，列圣垂慈”¹⁵的结果。

几个世纪以来，虽然一些非常理性的儒家学者试图破除人们关于超自然力量的信仰，但大多数帝王和官员与广大民众却都笃信超自然界中的神灵具有影响俗世的能力。其实，帝王和官员们都非常清楚这种信仰有助于维护社会和平、有序和民众的顺从。儒家认为：“明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣！”¹⁶不过，国家只鼓励民众信仰能督促他们守法的神灵，不鼓励他们信仰可能会导致政治不安定的神灵，比如朝廷就禁止民众信仰“无生老母”―帝制时代晚期的一个异端教派的守护神。

民间信仰的社会功用也有轻松的一面，因为民间信仰仪式及相关节日是人们在全年当中不可多得的放松、交流和享受多彩生活的机会。民众平素忙于艰难谋生，生活极端单调和灰暗。他们从事繁重的劳动，食物乏味，几乎没有娱乐。而在宗教节日期间，亲人能够聚餐、交流、玩游戏，整个村子都变成了充满戏剧性和刺激性的舞台。除了赤贫的人，家家都可以享用日常餐桌上很少见的肉和点心。寺庙里的戏曲、村子里的渡火仪式、道士和乩童的神技展示等都是人们接下来可以连续谈论数周的话题。

西方的制度性宗教能够提供民间信仰所不能提供的独立价值观。儒家学说很早以前就已经为中国民众提出了道德戒律，负责传道的神职人员―主要负责解释道德戒律和判断对错―通常是由信奉儒家学说的学者和官员来担当的。不过道士和僧侣以及服务于民间信仰的人基本没受过教育，而且在道德上受到的质疑较多，他们因此无法承担传道的角色。

民间信仰也有强化世俗道德的一面。儒家学者非常重视家庭主义价值观，但他们也意识到对于那些没受过教育的民众来说，儒家的理性哲学没有太大的作用。而祖先信仰，特别是没有受到应有待遇的祖先会发怒并且向子孙后代施以报复的信仰，却对维系家庭主义有很大帮助。同样，民间信仰强调诸如诚实、尊重生命和财产以及维护社会和谐等观点，而且会用“犯错者死后将会在地狱中受尽折磨”的威慑强化这些观点。因此，即便是最为理性的儒家学者，也会感激民间信仰通过强调超自然惩罚而为儒家推崇的道德戒律的实施提供助力。

Changes During the Twentieth Century 20世纪的变化

19世纪末20世纪初，强大的变革力量进入中国，民间信仰遭受到全方位的冲击。特别是在清朝最后十三年的统治阶段曾试图在地方推行管理和教育现代化，民间信仰在组织和经济上因此都遭受到了猛烈冲击。后来的政府在这一点上承继了清朝的做法。为给公共机构和新的警察署提供办公场所，给学校提供教室，政府宣布接管宗教场所。为给自己的管理工作提供资助，政府没收了宗教场所占用的土地。管理现代化和教育现代化的浪潮使北方寺庙遭到特别沉重的打击，但这种破坏其实在某种程度上波及了全国。

此后，反宗教的暴风雨从未减弱。从1917年开始，新文化运动开始对所有传统信仰和价值观发起冲击，冲击对象也包括与祖先以及鬼神信仰所伴生的迷信。20世纪20年代，全国范围内的“非基督教运动”蔓延为反对所有宗教信仰的运动。成立于1927年的南京国民政府力图压制大部分民间信仰，比如，当时的浙江省政府宣布“迷信是进步的绊脚石，推崇神灵的权威就是鱼肉人民”。¹⁷国民党虽然还容忍道教、佛教和基督教的存在，但是宣布将灶神、财神等完全没用的神的庙宇“夷为平地，让这一切都消失”。¹⁸他们认为民众在买香和冥币等宗教用品上的花费都是无意义的浪费。不过，虽然1939年连云南这样半自治的省份都禁止人们烧香了，但其实国民政府强化相关禁令方面的能力是较弱的。

国民政府发出的政治禁令对民间信仰的冲击其实远远不及现代科学思想日益兴起，城镇化和社会变迁日益加剧对民间信仰的侵蚀。城市中的知识分子是第一批接受世俗化影响的群体，他们很快将这种影响传播到工人、商人以及其他城镇居民那里。到了20世纪30年代，很多城市和较大乡镇的工匠组织日渐忽略原来所崇拜的行业神，他们原来所极力发展的大型行业宗教组织也逐渐从城市中消失。

科学和现代主义理念也逐步深入乡村人的内心。1927年之前，某些地方仍然在新建或维修寺庙，但是“随着乡村与外界接触，特别是接触现代教育的机会的增多，再加上其他影响，人们对神灵的信仰逐渐弱化”，¹⁹而那些“其他影响”可能包括猖獗的军阀―军队经常在寺庙中扎营，他们甚至砸烂寺庙建筑的木框架用来烧火―对寺庙造成的严重损毁，还有就是人们在经济上都非常贫困，无法像从前那样在信仰方面花费太多。

即便如此，民间信仰仍旧顽强地存在着，一项关于20世纪三四十年代中国乡村的研究表明，即便是人们对神灵的依附有所减弱，但也只是相对的，因为民间信仰依旧支配着普通民众的生活。

Notes 注释

1 Hu Shih,The Chinese Renaissance,The Haskell Lectures,1933 (Chicago:University of Chicago Press,1934),p.80.

2 虽然这一时期佛教陷入了制度衰落的境地，但并没有消失。在晚明的世俗社会，佛教甚至还经历了复兴的历程。此番复兴是由儒家泰州学派倡导的一场平民运动，有关于此参见第七章。

3 R.F.Johnston,Lion and Dragon in Northern China (New York:Dutton,1910),pp.359-60.

4 Yang,Religion in Chinese Society,p.53.

5 与民间信仰的其他方面一样，祖先与在世人之间的关系也是很复杂的。莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）强调祖先是非常友善的［参见Maurice Freedman，The Study of Chinese Society（London：Athlone Press，1966），pp.301-12］，而芮马丁（Emily M.Ahern）却发现，祖先通常是心怀恶意并且爱惩罚后人的，她指出，“中国人认为祖先不太讲道理，总是变化莫测”［参见Emily M.Ahern，The Cult of the Dead in a Chinese Village（Stanford，Calif.：Stanford University Press，1973），p.200］。

6 Arthur P.Wolf,"Gods,Ghosts,and Ancestors,"in Religion and Ritual in Chinese Society,ed.Arthur P.Wolf (Stanford,Calif.:Stanford University Press 1974),p.147.

7 Michael Saso,"Orthodoxy and Heterodoxy in Taoist Ritual,"in Religion and Ritual in Chinese Society,ed.Arthur P.Wolf (Stanford,Calif.:Stanford University Press,1974),p.335.

8 Jack M.Potter,"Cantonese Shamanism,"in Religion and Ritual in Chinese Society,ed.Arthur P.Wolf (Stanford,Calif.:Stanford University Press,1974),pp.208-15.

9 Maurice Freedman,Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung (London:Athlone Press,1966),p.126.

10 转引自Ahern，Cult of the Dead，p.181。

11 Saso,"Orthodoxy and Heterodoxy,"p.325.

12 Arthur P.Wolf,"Introduction,"in Religion and Ritual in Chinese Society,ed.Arthur P.Wolf (Stanford,Calif.:Stanford University Press,1974),p.17.

13 Yang,Religion in Chinese Society,p.333.Romanization modified.

14 转引自ibid.，p.157。

15 Ibid.,p.134.

16 Ibid.,p.145.

17 Clarence Burton Day，Chinese Peasant Cults：Being a Study of Chinese Paper Gods，2d ed.（台北：成文出版社，1969），p.191.

18 Ibid.,p.193.

19 Sidney D.Gamble,Ting Hsien:A North China Rural Community (Stanford,Calif.:Stanford University Press,1968),p.405.